2019理想國讀書筆記3篇

　　曾經(jīng)以為智者哲人如柏拉圖者，其著作勢必是艱深、睿智、充滿智慧的火花，使我如墜云端而不知所蹤。從來認為像《理想國》這樣的在西方哲學(xué)史上的輝煌巨著一定也寫得玄之又玄。如今，看著柏拉圖的《理想國》，盡管依舊無法參透《理想國》中的奧妙，也無法深入的了解它的深層次含義，因為它就像一座空中花園，必須有足夠的思想階梯才能夠爬的上去，但它帶給我的啟迪確是深遠的——盡管我只能仰望而嘆之，道聽途說而思之，片言只而感之。其實，經(jīng)典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發(fā)聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。

　　公元前5世紀，雅典哲人柏拉圖以蘇格拉底的名義、以對話體的方式著述《理想國》，這是人類思想史上第一次系統(tǒng)地探尋人類正義問題的著作。柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統(tǒng)治者，國家護衛(wèi)軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進步，并用哲學(xué)思想來guǎn lǐ民眾。理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家，圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，究竟什么是正義?柏拉圖首先詢問了他周圍的形形色色的人物，有的人說：正義就是欠債要還。還有的人說：正義就是強者的利益。柏拉圖對正義的討論，是從區(qū)分城邦正義、個人正義開始的。古希臘討論正義，都是把它視為個人的德行，屬當時普遍重視的四主德(正義、智慧、勇敢、節(jié)制)之一。柏拉圖感到個人的德行屬于微觀世界，較為抽象，不易說明，需要借助于一種顯明的、宏觀的事物來說明。柏拉圖采取的論證方法是，以城邦來比方個人，借助于闡明城邦正義來闡明個人正義。他認為真實的正義不是表現(xiàn)為外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身內(nèi)部“各做各的事”。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應(yīng)當安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善。不正義應(yīng)該就是三種部分之間的爭斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位。

　　在我看來，《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示：除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關(guān)于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務(wù)、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠不能同西方的正義思考相比。傳統(tǒng)中國政治法律思想史認為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現(xiàn)今的社會，正義一直都是受人們褒揚的話題，正義的事情永遠都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。

　　《理想國》是一部政治學(xué)經(jīng)典，但在讀這本書時，我的思維常常在里行間悄悄的遠行，所以有時候不得不停下來想想自己的思維跑到了哪里，是怎樣跑的。這本書不是很容易讀懂的，在細讀起來總是覺得在和先哲對話時少了那份開闊與氣度，多了些唯唯諾諾，人云亦云，很想用自己的話去理解去探索可那畢竟是一道很漫長且艱辛的路，所以我將慢慢的前行，那樣收獲的也許才更多。

　　在《理想國》里蘇格拉底剛開始討論的話題就是“正義”問題。正義真的是一個很難解答的問題，有時想與其長期的在屋里思索理念上的正義還不如做一件正義的事，為一些不公發(fā)發(fā)自己的聲音來的更為實際。也許這是浮躁也許這也是心虛，因為正義千百年來許多人都未明白，仿佛自己能恍然若悟的幾率也很小。但我卻相信自己和柏拉圖一樣，對正義有著強烈的憧憬與向往!可他認為絕對的正義在神那里，作為一個唯心主義者這是一個很好的答案。而對于自己甚至對于整代中國人來說缺乏信仰總是讓我們有時候焦慮、孤寂、無所適從，不知未來、過去，甚至不明白現(xiàn)在。柏拉圖最后說“讓我們永遠走向上的路，追求正義和智慧”。我很喜歡，也許理解不同但真的很喜歡因為有了自己別樣的感觸。

　　柏拉圖不僅是一位偉大的政治學(xué)家也是一位哲學(xué)家，其哲學(xué)智慧盡管沒有專門的哲學(xué)專著，但卻幾乎體現(xiàn)在他的每部著作當中。不論是從早期的《理想國》，過渡階段的《政治家》還是思想有了較大轉(zhuǎn)變的《法律篇》，都閃耀著西方哲人的智慧之光。

　　在哲學(xué)上，柏拉圖繼承了蘇格拉底的唯心主義，成為西方客觀唯心主義哲學(xué)的始祖。他建立了以理念論為核心的客觀唯心主義體系。在閱讀《理想國》這本書時，柏拉圖的一個主導(dǎo)的觀念及其對話的起點就是：理念本身是實在的，感知、具象與經(jīng)驗的都是虛幻的。比如說，在書中就柏拉圖與大家辯論的緣起正義而言，什么是正義?蘇格拉底的對手給出了正義的多種解答，諸如傳統(tǒng)的仰或當時流行的：正義是有話實說、欠債還錢、把善給予友人，把惡給予敵人、幫助朋友，傷害敵人等，這些都是正義的具體事例，正如現(xiàn)在問我們一樣我們總會回答成正義的人或正義的事。因為他認為真正的知識是理念，不是存在于客觀可見的物體之中的。而其哲學(xué)觀點可以簡單的總結(jié)為認為理念是事物的永恒不變的“范型”，是獨立于個別事物和人類意識之外的實體。感性的具體事物是不真實的，它是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”。這些都在《理想國》的正義論與洞穴理論部分得到了很好的闡釋。根據(jù)馬克思主義哲學(xué)觀點，他的理論是典型的唯心主義，但作為一個智者與先驅(qū)他建立了以理念論為核心的客觀唯心主義體系。

　　一個人的哲學(xué)觀對其理論有著很大的影響，其理論也隨處可以看到其哲學(xué)觀。在《理想國》里柏拉圖的這種理念說對其在辯論中思維的展開、發(fā)展都起著重要的引導(dǎo)作用，是這本書對話的起點也是其中的一個主導(dǎo)觀念。在看這本書時我常想起中國的哲學(xué)問題，想起另一位的哲學(xué)大師王陽明，也許他們觀點什么的相關(guān)的真的很少，也許唯一的關(guān)聯(lián)就是他們都被稱作唯心主義，而唯心主義在過去思維里，在我們從小被教導(dǎo)或明或暗的教導(dǎo)馬克思主義唯物論與辯證法時，我們對唯心主義也許不是厭惡反對但至少也退而遠之，不敢親近，就如王陽明大家很多人也許只知道“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外”這句話。這句話充滿了詩意與人生很難理解的韻味，可這句話也是我們在哲學(xué)上所批判的。而真正的進一步知道王陽明是余秋雨的書里提到了這位老鄉(xiāng)，這位在抗日戰(zhàn)爭期間日本人專門派人為其守墓，有個日本將軍甚至有個腰牌上寫道“一生俯首拜陽明”，讀到后我深深的觸動了，覺得如此對一個厲害的人物在我們厚厚的課本里竟然沒有提過，自己也知之甚少。后來也大概了解了一下王陽明，明白了其偉大，盡管我自認為自己是一個唯物主義者，但這不能阻止我們?nèi)バ蕾p他的偉大。

　　在近代的中國哲學(xué)里我們真正的幾乎全是辯證唯物主義哲學(xué)觀，而歷史上世界上真正偉大的哲學(xué)家大都是唯心主義的，如蘇格拉底、柏拉圖、黑格爾、康德等，也許敢于和自己心靈對話的人，能和一些虛無的只靠感知存在的東西達到心靈交匯這樣的人總是特別敏感與聰慧的吧。讀《理想國》常常感覺之間隔了很多東西，無法理解柏拉圖的一些想法，也許除了自己的淺陋知識之外也許我們真的很難在心底里和一個唯心主義者想法一致，能理解其心底的獨特感悟，對生命對生活的一點漣漪泛起的獨特波痕。

　　我認為，哲學(xué)就是教你“用正確的方法做正確的事”，是最重要的一門學(xué)問。而對于正確的理解我們似乎與許多的東西一樣與世界相隔了太多東西，缺乏共同的理解，我們中國人太不擅長弄清什么是正確的方法?什么是正確的事?所以才會出現(xiàn)近年來中國哲學(xué)的衰落，學(xué)哲學(xué)似乎也成為別人的笑柄而不是聰慧的象征。在剛看到的最新的世界一百多個國家的好感度排名中，中國位于倒數(shù)第八僅僅先于俄羅斯、伊拉克、伊朗等國家。在9月28日，現(xiàn)聯(lián)合國教科文組織的世界教師節(jié)、美國加州的教師節(jié)、馬來西亞的教師節(jié)以及中國臺灣和香港特別行政區(qū)的教師節(jié)的日子里，我們這個自稱為儒家發(fā)源地的國家，很少有人知道這一天皆為孔子誕辰日。我是一個思維能跑很遠的人，憑著自己一時的文欲，寫了這些東西，也許這些東西太偏離了《理想國》，但仔細一想?yún)s也緊緊相關(guān)。哲學(xué)指引我們前行，而大多數(shù)時候我們仿佛迷了路，正如目前自己在剛剛來到這個學(xué)校，這個陌生的研究生生活也有迷路的感覺，但有時迷途知返也是好的。

　　在柏拉圖看來，只有哲學(xué)家可以從可見的世界上升到可知的世界里去的，智者可以透過影像發(fā)現(xiàn)實在的“自在之美”。柏拉圖寫到他“懂得區(qū)分美的自身與美的事物，既不把分享者當作美自身，也不會把美自身當作美的事物。”哲學(xué)家擁有智慧來界定正義、美善才能把城邦治理好的，一般的百姓、士兵等只擁有勇敢、節(jié)制等，并不具備發(fā)現(xiàn)真實的理念世界的能力。因此哲學(xué)家就擁有了自己的道義與責(zé)任，需要關(guān)心與維護其他公民的主張也是公正的。就如一句話“能力越大責(zé)任越大”這是一個美好的寓言，正如理想國的名稱一樣，脫離了許多東西，過濾了眾多現(xiàn)實的羈絆，實現(xiàn)起來充滿了理想的味道還是多些。正如在書中柏拉圖不時的體現(xiàn)出對幸福、快樂的理解，及其理性主義世界觀和幸福論一樣有時候想起來總是那么具有不確定性，甚至帶有一些脫離了實際的虛無氣息。

　　我認為全書最抽象、最難理解、也最有“哲學(xué)味”的部分，就是關(guān)于洞穴理論的部分。蘇格拉底把洞穴囚室比喻可見世界，把火光比喻太陽的能力，并把人從地穴到上面世界并在上面世界看見東西的過程和靈魂從可見世界上升到可知世界的上升過程聯(lián)系起來，得出下述結(jié)論：善的理念，是一切事物中一切正確者和美者的原因就是可見世界中的創(chuàng)造光和光源者，在可知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉。

　　在柏拉圖的哲學(xué)觀中，哲學(xué)與政治間是存在一種服務(wù)關(guān)系，那么一旦解除了哲學(xué)與政治間的服務(wù)關(guān)系，將哲學(xué)從政治的奴役中解放出來，讓人們能夠為哲學(xué)而哲學(xué)，哲學(xué)的境況又會怎樣?

　　讀《理想國》的過程中都是隨手做的筆記，它的內(nèi)容太過豐富，我并未選出一個特定的點來討論，姑且做一次系統(tǒng)的梳理并同時寫出感悟。

　　第一卷的對話主要圍繞著色拉敘馬霍斯與蘇格拉底關(guān)于正義的探討展開，色描述的是歷史的實然，他認為“正義不是別的，就是強者的利益”。歷史是成功者書寫，正史和野史中的王權(quán)該怎樣評判?他認為凡是對政府有利的對百姓就是正義的，那么此處就涉及到一個公權(quán)與私權(quán)，國家自由與個人自由的關(guān)系的問題。色認為法律是統(tǒng)治階級制定的，不為被統(tǒng)治階級考慮，也即公權(quán)完全取代私權(quán)，國家自由完全取代個人自由。而蘇格拉底揭示的是歷史的應(yīng)然問題，他認為“在任何政府里，一個統(tǒng)治者，當他是統(tǒng)治者的時候，他不能不顧老百姓的利益而只顧自己的利益，他的一言一行都為了老百姓的利益”，在蘇那里，正義應(yīng)該由道德原則來審定，法律是要整合社會各階級的利益，將正義最大化。蘇的這種看法實際上為立憲革命提供了理論基礎(chǔ)：對社會各個階層的利益都加以承認，然后最大程度地妥協(xié)。

　　色作為詭辯派的哲學(xué)家，認為“不正義的生活比正義的生活更好過”，這實際上是一個義利之爭，色追求實然層面的物質(zhì)利益，但又試圖用道德上的的正義予以解釋，在辯論的過程中用超驗、普遍的正義與經(jīng)驗的事實相結(jié)合必然會產(chǎn)生矛盾。

　　第二卷首先就三種善進行了探討，從有用到好到善，這是一個從物質(zhì)層面到去實體到終極先驗探索的過程，之后又繼續(xù)就個人正義與城邦正義探討，并提出對神的一些看法。在世俗利益層面上，人都是會行不正義的。而柏拉圖想要探討的是人的精神層面，在他看來，實然的、物質(zhì)的世界是一個虛假的世界，真正的世界應(yīng)該是一個應(yīng)然的世界。把這個與東方文化中追求世俗利益，成為“帝王之師”的儒術(shù)做一下對比，即可見西方神學(xué)的根基。從個人正義過渡到城邦正義，在城邦在各個組成成分中，柏拉圖重點談到的是護衛(wèi)者，他將衛(wèi)士與狗作比喻，認為“兩者都應(yīng)該有敏銳的感覺…昂揚的精神斗志…對敵人兇橫，對朋友溫和。”這些強調(diào)的是他們的天賦品質(zhì)，同時柏拉圖也注重后天教育，“體操鍛煉身體，用音樂來陶冶心靈”，這種教育方式不是把人教育成為某個目的對象，并非技藝層面的工具，而是一種真正的自主人格完善。音樂中包括的故事，而這是對兒童教育的第一步。在西方，科學(xué)、制度、法律、語言都有一個超驗的層面，這也得益于柏拉圖的世界由語言建構(gòu)，尋求世界的本質(zhì)(defintion)。柏拉圖認為兒童故事應(yīng)該審定，《荷馬史詩》中把神混同于人，這實際上還是一個關(guān)于歷史的實然與應(yīng)然的問題，歷史的價值在于為今天和未來的行動提供借鑒，很大程度上歷史不是是什么，而是應(yīng)該是什么，這就是希臘神話成為歷史的原因。

　　在談到神的時候，柏拉圖談到“神只是善的原因，而不是所有事物的原因。”這與基督教的神學(xué)不同，基督教認為神是全能的，世界的一切都由神創(chuàng)造，且在柏拉圖的理論中，世界是本來就存在的，神不過是賦予了世界以理性、秩序。他對于惡的產(chǎn)生給予的解釋是，靈肉結(jié)合過程中激情欲望掩蓋了理性層面，或是善的缺乏導(dǎo)致了惡。柏拉圖需要構(gòu)造一個全善的神，以供衛(wèi)士遵從。

　　第三卷開篇談到死亡與地獄的哲學(xué)，蘇格拉底之死也證實了一種精神文化，死亡是肉體的朽壞，他們起初都是有罪的，猶太人在動亂中殺死了摩西，從托爾斯泰《復(fù)活》中也可以看出西方強烈的罪文化。之后又談?wù)摰皆姼璧捻嵚桑�之所以音樂處于如此重要的地位，也許是因為音樂是時間的藝術(shù)，時間一過去，音樂就沒有了，音樂無處不在，耳朵關(guān)閉不了，而像美術(shù)就是空間的藝術(shù)，閉上眼睛就看不到了。對音樂的研究是理性的反思，對于生活層面的事柏拉圖是一概不管的。然后又談到酒，在柏拉圖那里，“喝酒與萎靡懶惰對護衛(wèi)者來說都是不合適的”這里其實又表現(xiàn)了柏拉圖的一個重要觀點，所謂情感觸發(fā)是人體內(nèi)的動力系統(tǒng)，這是非理性主義者所看重的;而自識、反思、評價才是制動系統(tǒng)，是理性主義者所看重的。通過柏拉圖對音樂等藝術(shù)教化作用的闡述，可以發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的藝術(shù)有肩負道德倫理的責(zé)任，但道德又容易被意識形態(tài)化，導(dǎo)致虛無與空洞。這就是一個理想主義與現(xiàn)實主義之爭了，換位思考，如果你是道德的監(jiān)護人作為父母姐妹應(yīng)該怎么做?而后柏拉圖又對美的問題作了辯論，蘇說道“心靈有內(nèi)在的美，形體上又有一種與之相對應(yīng)的協(xié)調(diào)的美---這樣一個既有外在美又有內(nèi)在美的人，在能沉思的鑒賞家眼中，豈不是最美的景象嗎?”這句古老的話在今日又重新見到其作用，和諧從人與自然的層面上升到人與人之間到現(xiàn)在的人的內(nèi)在關(guān)系的和諧。決定外在關(guān)系和諧在很大程度上市取決于人的個體心靈的內(nèi)在健康與內(nèi)在體驗。最后柏拉圖提出了一個“noble lie”，金銀銅鐵的品質(zhì)是天生就有的，但只有在后天實踐中才能顯現(xiàn)出來，柏拉圖提出了一個階級可流轉(zhuǎn)不僵化的理論，這是直至今日社會和諧的一個必要條件。中國目前的貧富差距、貪污腐敗、法制缺失就使階級流轉(zhuǎn)成了一個大問題。這個noble lie雖然高尚，但依舊是謊言，他可以使人心平氣和，為最高的真理服務(wù)也許說服了柏拉圖講出這個noble lie。

　　第四卷開篇柏拉圖就強調(diào)了全體公民的幸福才是整個國家的幸福，在古希臘“公民”身份是一種榮譽，柏拉圖強調(diào)“整體國家的幸福”，這實際上體現(xiàn)了一個公平與效益問題，政治倫理考慮的是公平問題，正如現(xiàn)在的西方代表是各個階層的代表，而我國的人民代表大會制度實質(zhì)上只是特定階層的代表。柏拉圖特別注重中產(chǎn)階級這個群體，“富有和貧窮，窮則驕奢、懶散貧則粗野、低劣，他們都要求變革”，中產(chǎn)階級代表了大多數(shù)，這也是目前西方拉票的一個主要對象，當然這個也是技術(shù)層面的一些問題。緊接著柏拉圖又提出了有關(guān)城邦規(guī)模大小問題，第一要便于統(tǒng)治，第二社會的等級是以自身的能力調(diào)節(jié)的，不是僵死的，但是具體的法制涉及也是沒有的，從這里可以看出一點希臘城邦制度轉(zhuǎn)而民主的原因，規(guī)模一般比較小不至于無法管理。而后柏拉圖又談到不讓音樂翻新，因為音樂是用來陶冶心靈，而社會制度、思維模式、風(fēng)俗習(xí)慣必須保持穩(wěn)定性，這是一個民族最重要的東西，也是今日很多人所困擾的尋根必要性的原因，沒有傳統(tǒng)意識與歷史意識是很可怕的，人找不到自己的根，沒有穩(wěn)定的精神寄托也許會陷入恐慌或無聊。之后柏拉圖又談到城邦法律的問題，首先，規(guī)則意識問題，柏拉圖強調(diào)“不是所有的細節(jié)都得制定成法律”，這就涉及到公德中的潛規(guī)則與明文法律，其實現(xiàn)代社會進步的一個重要標志就是這兩者的關(guān)系協(xié)調(diào)，法的神圣性是以政治的公正性與神圣性作為基石才可避免落入利益全套的任意性，這就體現(xiàn)了柏拉圖以“德”來奠基“法”的一個法理學(xué)基礎(chǔ)。

　　在第四卷最后，柏拉圖提到了城邦正義的四種美德：智慧、勇敢、節(jié)制、正義。智慧不是技術(shù)，而是知識，是理性支配之意;勇敢是意志支配實踐行動;而節(jié)制“是一種好秩序或控制了某些快樂與欲望”，它上承和諧，下承中道，是對于某些發(fā)自自身的向外的能量的克制，也順此引出了靈魂三分，理性需要控制非理性部分的欲望與激情;最后一點即正義，“每個人必須在國家里實行最適合他天性的職務(wù)”、“正義就是擁有自己的東西做自己的事情”，用幾個簡短的來說的話，即是“各安其分、各盡其能、各司其職”。統(tǒng)治者是腦，以理性支持;衛(wèi)國者是胸部，尋求激情、愛、恨;工匠、勞動者是腹部，受欲望支配，不容易受到理性控制。但柏拉圖并沒有否認欲望，他認為人的精神動力在于欲望，但欲望不應(yīng)超越欲望的范疇，城邦正義、個人正義導(dǎo)致的是美德、理性。五種靈魂高度對應(yīng)了五種政體，這將在后面被詳細講述。

　　第五卷主要有三個方面：1、同職同教2、婚姻家庭問題3、相論。首先柏拉圖主張給予兒童以同等的教育，無論男女。在格勞孔提到教授時會遇到裸露問題時蘇的回答很有意思“在理性認為最善的事務(wù)面前眼睛看著可笑的事物往往會變得不可笑。”在古希臘，裸露與淫蕩完全是兩回事，古希臘人體繪畫比例的要求，神廟不準穿鞋等都體現(xiàn)了對身體的尊重。教育強調(diào)的是一個公共性質(zhì)上的，西方目前的教育也是家庭與公共教育相結(jié)合，而在中國古代，大多數(shù)人的教育是由家庭完成，就連皇帝也是如此。在婚姻問題上，柏拉圖提出，衛(wèi)國者妻兒公有，計劃生育同時還要優(yōu)生，對最好的后代予以培養(yǎng)，最壞的不予以培養(yǎng)，拿到現(xiàn)在來看，這是對于個體權(quán)力的侵略;衛(wèi)國者必須拋棄一切個人利益，不該有私人財產(chǎn)，包括家庭，這樣的評判標準再一次體現(xiàn)了柏拉圖的應(yīng)然探究，他認為“人與人之間糾紛的主要原因就是財產(chǎn)、兒女以及親屬的私有”，但他也只是對衛(wèi)國者這一個階層要求這樣嚴格。柏拉圖作為公有制的奠基人，是一個理想主義者，此后還有康德、馬克思都是走的這條路;而亞里士多德就是以經(jīng)驗主義、私有制為主要觀點，洛克的《政府論》對私有制的強調(diào)，為英美立憲打下了堅實基礎(chǔ)。

　　第五卷最后，柏拉圖提出了相論與哲學(xué)王。他強調(diào)的不是認識美的東西而是美本身。他區(qū)分了存在的兩種形式：being，是邏輯的，靜止的;existence，是對外顯現(xiàn)的，總是在交付自身與否定自身當中。變化則是在否定自身，而靜止則是在維系自身，死亡、衰老即是對生命的否定，黑是對光的否定。西方文化的根本特征是知識本位論，在尋求知識的四種特性:確定性、可分析性、可被言說與傳達性、普遍的必然性。這是對于experience層面流變的經(jīng)驗的否定，這也是意見與知識的區(qū)別。評判一幅畫是通過它本身的美而不是他的現(xiàn)實性，從價值意義上談?wù)撍��?ldquo;相”的理念，從存在論意義上理解相難，但從認識論意義上，只有當感覺用文、信息確定下來才是永恒的，唯有被記錄下來的信息才能永恒化。“哲學(xué)王”代表了哲學(xué)家與政治家的兩種品質(zhì)，沉思與審慎。將沉思的理論理性與審慎的實踐理性相結(jié)合，政治哲學(xué)史是很高尚的，內(nèi)圣外王，柏拉圖雖然還是落入了一個理想化的陷阱，但這對西方哲學(xué)家的崇高地位，對數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、語言學(xué)的發(fā)展都起到了重要作用。

　　第六卷探討的問題如下：永恒與實在、真理與正義、教育環(huán)境、日光喻與線喻。哲學(xué)家的天性里，柏拉圖講到“永遠酷愛那種能夠使他們看到永恒的不受產(chǎn)生與滅亡過程影響的實體的知識”，永恒的實在實體與變化的存在是有差別的，它超越流變，巴門尼德的being、畢達哥拉斯的數(shù)、蘇格拉底的定義、亞里士多德形而上學(xué)的存在、柏拉圖的idea,這些都是非流變的。生命、記憶是從哪里產(chǎn)生?肉體消亡、自我又活了，到底是有還是無?人出于本能意圖永生，意識直觀的判斷與人的存在論與認識論相關(guān)。在此內(nèi)知覺領(lǐng)域語言領(lǐng)域時，永恒性就在其中。否定永恒性就是對存在論與認識論的動搖，這種哲學(xué)起源于巴門尼德，永恒的being是哲學(xué)的基礎(chǔ)，從意識的內(nèi)知覺(也即反省、直覺而不是經(jīng)驗感覺)里得出了圓、數(shù)的being的相關(guān)永恒性。唯有being能夠被言說，擁有名稱，當感覺之物消逝時，定義仍有。永恒就是真，真不會自我否定，它保持邏輯一貫性，具有普遍必然性，既符合內(nèi)在的原則，又可被外在的某個實存檢驗，既是觀念科學(xué)向內(nèi)的求真，又是經(jīng)驗科學(xué)向外的求真。從這個角度來看，相對論的建立使得知識論坍塌，人們不再相信有單一的、純化的實體存在，這也許也可以作為中國人對于一神遲遲不肯接受的原因。“真理的隊伍里倒是有一個健康的和正義的心，由節(jié)制伴隨著”，認識真理因而正義。

　　而后柏拉圖又談到了哲學(xué)的非實用性，正是這種非實用性決定了學(xué)術(shù)高于世俗權(quán)力的權(quán)威，并且不受它的控制。祭祀、文記錄的地位是高的，但學(xué)術(shù)本身的價值意義又常被權(quán)力忽略。在西方教皇權(quán)力高于皇權(quán)的時代，世俗權(quán)力被神權(quán)壓制，與中國稍作對比，就明白中國政治發(fā)展過程中為何出現(xiàn)不了像西方那樣的一個教士階層。理想主義有必要提出一個超越現(xiàn)實的理想狀態(tài)，西方的大學(xué)，大多數(shù)是在神學(xué)院的基礎(chǔ)上建立起來的;現(xiàn)世主義是中國文化的主流，中國的教育在神圣性取消后就開始強化現(xiàn)世主義，強調(diào)技能訓(xùn)練。神圣性是一種理想主義，放棄理想主義，經(jīng)濟權(quán)力興盛，公平正義真理會被遺失，落入現(xiàn)實主義的極端。人的道德提升是被動的，蘇格拉底的被呼喚，柏拉圖的被提升，因此人民需要被教育。這就是日光喻的一個核心所在，教育實際上就是再添加人后面的光照，光照不同人的能力也不同，前提思維、思維模式、看問題的清晰度就不同，也即柏拉圖的啟示說。光本身不作為認知的對象或認知的主體，只是作為兩者之間的橋梁，就如方法本身所起的作用一樣。眼睛睜開，只有對象沐浴在光之中才能被看見，思想打開，只有對象沐浴在理性之光中才得以通透。“眼睛所具有的能力取自太陽所放出的射流”，這樣的比喻，也即物的存在封閉在自身之中，物的存在因光照而超越自身的封閉性顯現(xiàn)于外。“天上的哪個神的光，使我們的眼睛能夠很好地看見，使事物能夠很好地被看見嗎?”世界的顯現(xiàn)與存在要進入言說就必須有光，而討論光則必須要追溯到光源。“善在可見世界中所產(chǎn)生的兒子就是太陽。太陽跟視覺和可見事物的關(guān)系，好比可理知世界里面，善本身跟理智和可理知世界一樣…知識的對象不僅從善得到可知性，而且從善得到自己的存在與實在，雖然善本身不是實在，他的地位和能力都高于實在。”這段話揭示的善即是終極光源，而后半句即是從知識論和存在論兩個角度來分析善，知識論研究顯現(xiàn)與語言問題，存在論研究超越意識之外的一種實在的終極追求，但容易陷入獨斷性與神秘性。

　　日光喻之后，柏拉圖又談到了線喻，世界分為可見和可知兩部分，可知部分研究的是相本身，是理性與知性，而可見世界研究的不過是影像。在可見世界，“由假定下降到結(jié)論”這實際上即為現(xiàn)代所說的演繹，在可知世界“由假定上升到原理”，，也即現(xiàn)代所說的歸納。這些為數(shù)學(xué)邏輯提供了一個存在論的基礎(chǔ)，數(shù)學(xué)的大前提是演繹，但對于根的探求，也即假定的探求，需要一個終極的原理來解釋，這時只能上升到可知世界來探求。

　　第七卷主要講了三個問題：洞喻、更高的教育、辯證法。洞喻是對教育作用的深入闡述，至今仍是哲學(xué)界的一大話題，這里僅僅提出對其中幾點問題的思考。首先，蘇格拉底說到他們“被解除桎梏”、“被迫站了起來”、“逼著他說出那是什么”，洞穴中人從看到陰影到看到木偶到看到洞外陰影到看到水中倒影最后到直面日光，所有的動作都是被動的，這印證了此前所說的西方文化中的被拯救、被呼召的一面，知識的提升與道德提升都是被拯救的，人的本性是惡的，通往天堂的道路狹窄而崎嶇，自然本能使人在世時生活在“道聽途說”、“閑語”、“好奇”、“沉淪”的環(huán)境里。其次，為什么一定要走出洞外，在洞穴里大家都生活得很和平，也不知道痛苦啊?對此可以給出的答案是，人性中的本能只能在洞外的世界中才可以被激發(fā)出來，追求真理的過程是痛苦的，但對于人性的探求才是真的。且這種痛苦只是肉體上的痛苦，也即靈魂三分中欲望層面的痛苦，但他的理性層面是不斷滿足的，是幸福的。格勞孔說道“他寧愿承受任何困苦也不愿過囚徒生活的”，這就是西方文化中的使命感。最后，洞內(nèi)的人會殺了這個醒來之人嗎?人終將獲得勝利，理性教育使得自然靈魂得以提升和轉(zhuǎn)向。自然環(huán)境的熏陶、學(xué)校的教育、家庭的熏陶使得人性中的非完成性得以繼續(xù)完善。

　　洞喻之后，又談到了更高的教育問題，柏拉圖將教育分三個層面：1、算術(shù);2、幾何學(xué);3、天文學(xué)。數(shù)，在柏拉圖那里，其功能不是為了在現(xiàn)實世界中有所幫助，而是“把心靈引至真理處”，它導(dǎo)向了善的理念，建立了一個純粹思維的世界;但在畢達哥拉斯那里，數(shù)導(dǎo)向了一種實用性，技術(shù)性，強化了經(jīng)驗世界。純粹的數(shù)與實用的數(shù)是兩碼事，數(shù)不同于感覺，數(shù)具有公共性、清晰性、永恒性，而感覺只有私人性、模糊性、當下性，因此算術(shù)應(yīng)該作為基礎(chǔ)學(xué)問;而后是幾何學(xué)，這是一門空間的知識，“幾何學(xué)乃是以永恒事務(wù)為對象，而非某種有時產(chǎn)生，有時滅亡的事物”，柏拉圖在此處說幾何對戰(zhàn)爭有幫助，他想強調(diào)的實際上是由于幾何學(xué)能把“靈魂指向真理”，因而它才能對戰(zhàn)爭有所幫助。這與我們今天的趨勢不同，在柏拉圖那里，學(xué)問真而有用;而現(xiàn)在的學(xué)問或各學(xué)派認為學(xué)問有用是最重要的，至于是否為真則可以忽略。最后談到的天文學(xué)，“所有抬起頭來仰望天花藻井的，都非用眼睛而是用心靈來學(xué)習(xí)”，這可以解釋中西建筑史上的一個巨大的不同，西方對于穹頂很關(guān)注，強調(diào)上面的裝飾，強調(diào)向上看。

　　第七卷最后談到的是辯證法，“當一個人企圖靠辯證法靠推理而不管感官的知覺，以求達到每一事物的本質(zhì)，并一直堅持到靠思想本身理解到善的本質(zhì)時…這個思想的過程稱為辯證的過程”，辯證法即是對話法，首先需要給出一個概念定義、語言定義，其次用邏輯、思想來辯駁，同時用對話推進，最終揭示終極所在，達到善的相。辯證法是實現(xiàn)相論的過程，最終也將達到實在，也即相，辯證法也是唯一一個“能夠不用假設(shè)而上升到第一原理本身，以便在那里找到可靠的依據(jù)”的研究方法。辯證法需要有一個終究實在，使不斷的否定擁有意義，否則成為詭辯法，遁入虛無主義，從這個角度來看，中國自古以來不存在一神論反而避免了思想界踏入神秘主義的漩渦。

　　第八卷談到的是五種政體：貴族政制、榮譽政制、平民政制、寡頭政制、僭主政制。此前柏拉圖已經(jīng)在第四卷中對于貴族政制給予了討論，“如果是由統(tǒng)治者中一個卓越的人掌權(quán)便叫做王政，如果是由兩個以上的統(tǒng)治者掌權(quán)便叫做貴族政制”，特點是統(tǒng)治者受過教育培養(yǎng)，且不會更改國之法令。他們具有道德與知識，不可能選舉所有人做決策，只能選舉代表來做決策，這讓人想到代議制民主。

　　其次是榮譽政制，柏拉圖認為“政制制度的不合全都是由領(lǐng)導(dǎo)階層的不合而引起的”，緊接著他解釋道統(tǒng)治集團的后代不可能永久都是最優(yōu)的，也即護衛(wèi)者會墮落，此時他們不關(guān)注音樂教育而重視體育教育，導(dǎo)致“銅鐵集團趨于私利，兼并房屋土地、聚斂金銀財寶;而金銀集團則由于自身心靈里擁有真正的財富而趨向美德和傳統(tǒng)秩序”，勞動者占據(jù)了統(tǒng)治權(quán)，榮譽政治的本質(zhì)即是知識、道德、名譽的名義來聚斂財富。

　　等到私產(chǎn)破壞了榮譽制度，寡頭制度上臺，政治權(quán)力集中在富有的人手中，他們通過法律來確定政治當選者的財產(chǎn)標準。此時道德正義徹底退隱，愛財貪權(quán)的本質(zhì)顯露出來，但統(tǒng)治者既崇拜財富又樸素節(jié)制。一些世家子弟由于懶散變?yōu)樨毭瘢�而統(tǒng)治者的后代養(yǎng)尊處優(yōu)，財閥政治使得社會不穩(wěn)定，由于寡頭政治的三個特點：1、有財產(chǎn)的不一定精通政治工作;2、在這種制度下統(tǒng)治者無法組織戰(zhàn)爭;3、造成游民;這些特征只能使得內(nèi)戰(zhàn)四起，平民勝利，轉(zhuǎn)向民主政制。

　　民主政制是柏拉圖的理想國，沒有統(tǒng)一的力量，享有充分的自由。這種社會環(huán)境有些類似于我們今日若能不加管束的網(wǎng)絡(luò)環(huán)境，在這個環(huán)境里，知識、莊嚴、理想、虔誠在平民那里淪為泡影，以經(jīng)濟為中心，喪失正義感，亦無公平，無同情心、無公正性，道德雖不能取代政治，但應(yīng)指引政治。這樣的狀態(tài)用海德格爾的dasman沉淪狀態(tài)可以解讀，喪失理智、缺乏責(zé)任，社會這種平均狀態(tài)使個人失去了獨立性和自由，神圣、莊嚴的行為成為了游戲，“明禮義而知廉恥”，“恥”沒有了，底線就被攻陷了，今天的食品問題，環(huán)境問題等等無不歸因于此，政治經(jīng)濟道德三者必須要共生共榮。在這種社會狀況下，欲望膨脹，柏拉圖用靈魂馬車喻表明欲望必須置于理性的調(diào)治之下，天國的光輝被人間的欲望遮蔽后光芒四射出來。從技術(shù)到物到欲望到理性又到無聊，物質(zhì)文化需要有效的生產(chǎn)力，生產(chǎn)力發(fā)展轉(zhuǎn)而又對物質(zhì)文化產(chǎn)生破壞，從自行車到摩托車到汽車，從平房到高樓到別墅，人何時才會滿足?要實現(xiàn)自我的救贖，在柏拉圖那里，怕只能依附于一個神，將人的有限性融入到神的無限之中，不依賴人的自然本性，才得以使自由意志表達。無益的欲望使得節(jié)制遺失，“極端可怕的奴役，從極端可怕的自由產(chǎn)生”，僭主政制的時代隨著節(jié)制遺失而到來。。

　　自由的前提是意識到自己的責(zé)任，否則自由散漫的結(jié)果必然是極權(quán)，沒有規(guī)則制度保障，必然導(dǎo)致專制。僭主制是智慧節(jié)制的逐漸喪失，民主政制中的三類人：社會活動家、富翁、平民中會有人獲得聲望被推舉為“保護者”，他們組織戰(zhàn)爭，使得政治穩(wěn)定下來。僭主和群眾于是都獲得了短暫的安寧。

　　第九卷接著提到僭主個人的問題，由于人們在夢中理智的喪失，柏拉圖認為這是人性惡的主要標志，夢中的世界是私人的，清醒的世界是公共的、有規(guī)則的、有秩序、可言傳的，夢時人的自然欲望釋放理性昏睡，而公共生活中人有清晰的理性自制。一個僭主式人物就是“醒著時能夠干夢中那種事的人”，這種罪惡使他成為了十足的暴君。他的產(chǎn)生過程是“把這人身上的節(jié)制美德掃除干凈，讓瘋狂取而代之”，這里的瘋狂講訴的就是一種極端的自由，但這種極端體現(xiàn)在欲望的自由而非意志的自由就是一件很可怕的事情了。孤獨的統(tǒng)治者欲望極度放縱，沒有朋友，沒有公共生活。在當今社會也存在著這樣一個巨大的矛盾：經(jīng)濟、文化生活的極端社會化，而個人生活又由于要標新立異變得極端個人主義，喪失了公共生活是很可怕的，這方面美國相對中國就做得好多了，例如美國社會對于組織的放開，同性戀聯(lián)盟等的建立排遣了一部分人的心理壓力，這樣的公共生活平臺構(gòu)建才可能使人民生活得更加建康。

　　隨后柏拉圖又對靈魂三分做了進一步解釋：理性追求真理，激情勇敢求譽，欲望追求利益的快樂，受到理性引導(dǎo)的哲學(xué)家、愛智者們得到了最真的快樂，這種快樂是自足的，不外求的，最善的。由理性引發(fā)的快樂是永恒的，與相對的快樂對應(yīng)，你可以看到當生病痛苦完之后，你才會為你的健康感到快樂，這種快樂即是相對的快樂，它是不穩(wěn)定的。看亞里士多德對幸福的理解：自足的、終極的、追求一切活動的最終目的,可知在西方哲學(xué)史發(fā)展過程中對理念層面、道德層面的探究是它的根基。

　　全書至這里對于五種政體的闡述已全部完成，貴族政體對應(yīng)理智美德，榮譽政體對應(yīng)激情，寡頭政體對應(yīng)必要的欲望，民主政體對應(yīng)必要與不必要的欲望，僭主政體對應(yīng)無序的不必要的欲望。從整個城邦來看，僭主政體是最不幸的，困惑、欲望不滿足、最不正義。從三種快樂的標準來看，柏拉圖始終在強調(diào)哲人王的觀念，這種快樂劃分標準對于哲人是有利的。

　　至最后一卷，柏拉圖的觀點基本已表達完畢，未經(jīng)考察的生活是不值得過的，未經(jīng)考察的命題是不值得擁有的，柏拉圖考察的是人的信念基礎(chǔ)，不是為了爭論而爭論，為了反諷而反諷。哲學(xué)僅是解惑，最根本的信念是難以動搖的，從倫理學(xué)或者其他哲學(xué)類書籍中得來的品行終是不穩(wěn)定的，兒時起的經(jīng)歷、教育才是可積累可深入地付諸生活實踐的。對廣大的人民來說，需要的是常識，有了常識就不至于陷入極端，類似像三反五反、大躍進、文化大革命等的漩渦也許不至于陷得那么厲害，那時除了內(nèi)在的恐懼之外，心靈總是會因漏掉常識而被蒙蔽的。

　　柏拉圖對于哲學(xué)、人性、政治的探究為西方哲學(xué)發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，對真、善、美、正義這些idea層面的精神追求是《理想國》從始至終不變的話題，對人性的揭示，對政體的剖析使得《理想國》對今日自由民主政治有重要的啟示。正如前面已經(jīng)分析過的，貴族政制時的統(tǒng)治者的道德德行再進一步擴大成一群人，他們各有所長，各有代表，形成代議制民主。在自由思想缺失的時代和國家，對柏拉圖的閱讀能夠促使每一個讀者更深地了解自由，擺脫未曾思考過的框架的束縛，試著讓這種觀念融入到生活中，結(jié)合今日的時代，以理論為基，看清現(xiàn)實，想想自己要成為一個什么樣的人，看看自己能為這個時代做些什么。

　　曾經(jīng)以為智者哲人如柏拉圖者，其著作勢必是艱深、睿智、充滿智慧的火花，使我如墜云端而不知所蹤。從來認為像《理想國》這樣的在西方哲學(xué)史上的輝煌巨著一定也寫得玄之又玄。如今，看著柏拉圖的《理想國》，盡管依舊無法參透《理想國》中的奧妙，也無法深入的了解它的深層次含義，因為它就像一座空中花園，必須有足夠的思想階梯才能夠爬的上去，但它帶給我的啟迪確是深遠的——盡管我只能仰望而嘆之，道聽途說而思之，片言只而感之。其實，經(jīng)典的影響力，不在于天馬行空的文句，也不在于振聾發(fā)聵的論斷，而在于它給世人幽暗閉塞的觀念世界以一道耀眼的閃光。

　　公元前5世紀，雅典哲人柏拉圖以蘇格拉底的名義、以對話體的方式著述《理想國》，這是人類思想史上第一次系統(tǒng)地探尋人類正義問題的著作。柏拉圖不僅是古希臘哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。所謂理想國，是柏拉圖推理出的一個充滿正義和美德的國家，這個國家由立法統(tǒng)治者，國家護衛(wèi)軍，普通勞動民三個階級組成。該書的核心思想是哲學(xué)家應(yīng)該為政治家，政治家應(yīng)該為哲學(xué)家。哲學(xué)家不應(yīng)該是躲在象牙塔里死讀書而百無一用的書呆子，應(yīng)該學(xué)以致用，去努力實踐，去奪取政權(quán)。政治家應(yīng)該對哲學(xué)充滿向往，并不斷的追求自己在哲學(xué)上的進步，并用哲學(xué)思想來管理民眾。

　　理想國的宗旨是締造一個秩序井然至善至美的正義國家，圍繞這個宗旨，柏拉圖開篇不久就開始討論什么是正義的國家，究竟什么是正義?柏拉圖首先詢問了他周圍的形形色色的人物，有的人說：正義就是欠債要還。還有的人說：正義就是強者的利益。柏拉圖對正義的討論，是從區(qū)分城邦正義、個人正義開始的。古希臘討論正義，都是把它視為個人的德行，屬當時普遍重視的四主德(正義、智慧、勇敢、節(jié)制)之一。柏拉圖感到個人的德行屬于微觀世界，較為抽象，不易說明，需要借助于一種顯明的、宏觀的事物來說明。柏拉圖采取的論證方法是，以城邦來比方個人，借助于闡明城邦正義來闡明個人正義。他認為真實的正義不是表現(xiàn)為外部城邦的“各做各的事”，而是在人的自身內(nèi)部“各做各的事”。這就是說，正義的人不許可自己靈魂里的各個部分相互干涉，起別的部分的作用。他應(yīng)當安排好真正自己的事情，首先達到自己主宰自己，自身內(nèi)秩序井然，對自己友善。不正義應(yīng)該就是三種部分之間的爭斗不和、相互間管閑事和相互干涉，靈魂的一個部分起而反對整個靈魂，企圖在內(nèi)部取得領(lǐng)導(dǎo)地位。

　　在我看來，《理想國》首先開啟了對理想國家加以描述的先河。在該著中，柏拉圖本來是要論述個人正義，為了說明個人正義，用城邦正義作為鋪墊和比方，但，柏拉圖實際上用大量的篇幅去論證描述理想城邦。柏拉圖的這種證明方式給了后人一個他所始料不及的提示：除了個人正義之外，還存在著城邦正義，或者說，還存在著國家制度的正義。后來人們在思考國家正義、法律正義的過程中，形成了許多對人類文明發(fā)生重大影響的思想成果。而我國古代沒有關(guān)于國家正義問題的思考。我國古代雖然有對個人正義的思考，但這種思考主要涉及個人義務(wù)、行為，基本不涉及國家制度的正義問題，所以，其思考的深度遠不能同西方的正義思考相比。

　　傳統(tǒng)中國政治法律思想史認為，君主制是天經(jīng)地義的事，不可改變。如果沒有西方思想的引入，很可能，我們現(xiàn)在仍然生活在帝制或君主專制制度中。想到現(xiàn)今的社會，正義一直都是受人們褒揚的話題，正義的事情永遠都是被人們所稱頌的。然而什么是正義，我想很多人都是無法給出全面的解答的，或者即使給出了也是摸棱兩可，一個簡單的有思想的人都可以利用柏拉圖式的反駁推翻掉。社會現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，人們的思想各色各樣，在此處正義的事情，放到彼處馬上就變成了荒唐的事情，甚至是極其不正義的事情。單純的眼光去判斷事情總是片面的，多慮的思想去思考事情總是無法清晰的，生活中只能適事而行。